Jamal D. Rahman

14 Juni 2017

Yang Transenden dan Yang Imanen, Yang Maskulin dan Yang Feminin

Filed under: Pengantar Buku — Jamal D. Rahman @ 05:00

Cover Buku Berbagi ZikirPengantar Jamal D. Rahman

Aku dibuat mencintai perempuan dan wewangian.
Nabi Muhammad SAW.

Sebagai bunga rampai puisi perempuan penyair Indonesia, buku ini bukan yang pertama. Sejauh ini sudah terbit beberapa bunga rampai puisi perempuan penyair Indonesia. Di antaranya adalah Sembilan Kerlip Cermin (Jakarta: Pustaka Jaya, 2000), Pesona Gemilang Musim (Pekanbaru: Himpunan Perempuan Seni Budaya Pekanbaru, 2004), dan Perempuan Laut (Sumenep: Forum Bias, 2016). Buku pertama berisi puisi 9 perempuan penyair, dibicarakan dengan menarik oleh Melani Budianta, dan dengan tak kalah menarik oleh Korrie Layun Rampan. Buku kedua berisi puisi 83 perempuan penyair dari berbagai daerah Indonesia. Buku ketiga berisi puisi 10 perempuan penyair asal Madura, Jawa Timur.

Namun buku Berbagi Zikir ini bukan saja bunga rampai puisi para penyair atas dasar identitas gender, melainkan juga atas dasar identitas agama. Mereka adalah muslimah penyair, perempuan penyair beragama Islam. Inilah yang membedakan kumpulan puisi ini dengan antologi-antologi puisi perempuan penyair terdahulu. Kiranya harus diandaikan bahwa dengan puisi-puisi mereka, para penyair ini menyadari sepenuhnya identitas keislaman mereka. Jika identitas gender saja merupakan suatu hal yang kompleks, maka perpaduan antara identitas gender dan identitas agama tentulah lebih kompleks lagi. Perempuan muslim mengandung kompleksitas gender dalam ekspresi dan hubungan sosial-budaya mereka, sekaligus mengandung kompleksitas keislaman dalam ekspresi dan hubungan relijius mereka.

Dapatlah diduga bahwa, khususnya dalam konteks puisi mereka dalam buku ini, para muslimah penyair ini lebih menyadari identitas keislaman tinimbang identitas gender mereka. Atas dasar kesadaran relijius, bagi mereka keislaman tentulah lebih penting dibanding keperempuanan. Hal itu demikian, bukan saja karena agama bagaimanapun merupakan pandangan hidup, melainkan juga karena mereka memang diharapkan mengekspresikan diri terutama sebagai muslim lewat puisi (untuk buku ini), bukan terutama sebagai perempuan. Dan itu tentu saja berkaitan dengan persepsi umum tentang apa yang mendasar dalam agama, yaitu ekspresi-ekspresi relijius dalam hubungannya dengan yang sakral dan bersifat spiritual. Tidaklah mengherankan kalau hampir semua puisi di sini merupakan puisi relijius.

Dilihat dari perspektif sastra Indonesia, perempaun penyair ini tentu saja merupakan kesinambungan dari perempuan-perempuan penyair Indonesia yang muncul sejak masa-masa sangat awal sejarah sastra Indonesia itu sendiri. Perempuan penyair awal dalam sastra Indonesia adalah Selasih (l. 1909), yang menulis puisi di paro pertama abad ke-20, namun kemudian lebih dikenal sebagai novelis.  Dilanjutkan oleh Hamidah (l. 1915), yang kemudian juga lebih dikenal sebagai novelis. Disusul oleh perempuan-perempuan penyair pada masa-masa berikutnya: Maria Amin, Walujati, S. Rukiah, Sabarjati, Bibsy Soehardjo, Sri Kusdyantinah, Siti Nuraini, Toeti Heraty, Isma Sawitri, Rayani Sriwidodo, Upita Agustine, M. Poppy Donggo Hutagalung, Yvone de Pretes, Diah Hadaning, dan seterusnya. Dengan demikian, perempuan penyair punya tradisi yang cukup panjang dalam sastra Indonesia. Namun apa yang penting dari buku ini bukan saja terletak pada kesinambungan puisi karya perempuan penyair Indonesia, melainkan terutama pada orientasi keagamaan yang tentulah diambil secara sadar oleh para muslimah penyair dalam puisi mereka untuk bunga rampai ini.

Dilihat dari sejarah muslimah penyair (yang bagi mereka puisi merupakan ekspresi relijius, paling tidak sampai batas tertentu), tradisi perempuan penyair dapat ditarik jauh ke masa awal kelahiran Islam, yaitu abad ke-7. Demikianlah tradisi puisi karya muslimah penyair punya sejarah yang lebih panjang lagi. Di antara muslimah penyair terkemuka yang diperkirakan hidup pada zaman Nabi Muhammad adalah Laila Al-Akhiliyyah. Namun pada zaman Nabi Muhammad, perempuan penyair ini tampaknya masih muda dan belum dikenal sebagai penyair. Agaknya dia baru dikenal sebagai penyair pada zaman Khalifah Usman bin Affan, dimana dia menulis puisi persembahan untuk sang khalifah:

Setelah Khalifah Usman tiada
Bisakah orang mengharap kebaikan
Sebagaimana di bawah kepemimpinannya
Orang merasa aman berjalan.

Di masa selanjutnya, kedudukan sosial Laila sebagai perempuan penyair tampaknya cukup tinggi. Dia memiliki hubungan baik dengan raja-raja Dinasti Umayyah, dan kerapkali menemui mereka, dimana raja meminta pendapat sang penyair tentang isu tertentu. Dilaporkan, misalnya, bahwa dia pernah menghadap Mu’awiyah bin Abi Sufyan, seorang khalifah Dinasti Umayyah. Dalam pertemuan ini Mu’awiyah memintanya membacakan beberapa puisinya. Usai pertemuan, Mu’awiyah memberinya hadiah cukup besar. Puisi-puisinya sampai kepada kita, dimuat dalam beberapa antologi yang diproduksi dari waktu ke waktu, kemudian disatukan antara lain dalam buku Dîwânu Laylâ Al-Akhîliyyah (Puisi Laila Al-Akhiliyyah). Dikenal dengan kisah cintanya yang tragis dengan kekasihnya Taubah bin Al-Hummair, pria yang juga penyair dan pernah melamar Laila namun ditolak orangtuanya. Laila menulis beberapa puisi untuk sang kekasih, dimana puisi-puisinya merupakan ekspresi relijius juga. Betapapun profannya puisi cintanya, bagaimanapun ia mengandung dimensi relijius. Tentang kekasihnya itu, Laila antara lain menulis puisi:

Kiranya Tuhan telah  mengampuninya
Dan dengan cara terbaik melindunginya,
Betapa berat bagi kami berdua
Bahwa dia tak meraih impiannya.

Kesadaran keagamaan pertama-tama memang akan membawa seseorang ke dimensi-dimensi relijius dan spiritual. Demikianlah maka bagi muslimah penyair, puisi tak lain merupakan ekspresi relijius, yakni ekspresi relijius non-ritual. Dalam arti itu maka puisi mereka adalah usaha menggali dan mengekspresikan dimensi-dimensi sublim dari perenungan dan penghayatan yang paling inti dari pengalaman keagamaan. Dan dari sudut itulah puisi mereka pertama-tama sebaiknya difahami. Namun pada saat yang sama, puisi-puisi mereka sebaiknya difahami pula dari sudut lain, yaitu dari struktur kognitif atau basis normatif Islam. Dalam struktur kognitif Islam, ekspresi relijius non-ritual —khususnya dalam seni— bertingkat-tingkat dari tataran paling diharapkan, cukup diharapkan, diharapkan, sampai sebaiknya dihindari. Tentu saja tingkatan-tingkatan ini merefleksikan cita ideal dan moral Islam tentang berbagai ekspresi relijius sesuai dengan basis normatif Islam itu sendiri.

Ekspresi relijius yang paling diharapkan adalah renungan ketuhanan, yaitu pengalaman relijius dan renungan spiritual yang mengekspresikan penghayatan keilahian. Ia merupakan bentuk atau usaha menghadirkan yang ilahi melalui berbagai medium dan suasana batin sebagai momen kerohanian. Disusul oleh renungan-renungan kenabian atau renungan tentang perikehidupan Nabi Muhammad dan para rasul lainnya. Semua itu merupakan konsekuensi dari iman, yang akan memancarkan emanasi relijius ke dalam berbagai perilaku dalam kehidupan konkret, termasuk ke dalam aspek kehidupan yang paling profan, sebagai etika sosial, etika lingkungan, dan lain-lain. Dikatakan dengan cara lain, relijiusitas dan spiritualitas merupakan basis bagi sumber-sumber etis kehidupan. Demikianlah maka puisi ketuhanan dan kenabian sebagai ekspresi relijius memenuhi cita yang paling diharapkan dalam struktur kognitif Islam. Meskipun bentuk ekspresi relijius yang “ekstrem” bisa menimbulkan kontroversi, seperti dialami Manshur Al-Hallaj dan Hamzah Fansuri dengan puisi-puisi mistis mereka, bagaimanapun ia tidak mengurangi kedudukan penting renungan-renungan ketuhanan dalam puisi sebagai ekspresi relijius.

Perangkat-perangkat Relijius
Perenungan, penghayatan, dan pengalaman relijius sesungguhnya sangat abstrak dan personal. Ia merupakan perbauran kompleks dari tendensi-tendensi psikologis, emotif, mental, dan spiritual. Dalam konteks itu ia sulit bahkan memang tak dapat diamati dan difahami. Dengan ekspresi relijius dalam puisi (dan lain-lain), perenungan dan pengalaman relijius menjadi suatu fenomena, yang dengannya apa yang semula abstrak jadi konkret, sehingga dapat diamati, difahami, dan dijelaskan. Lebih dari itu, dalam prakteknya, berbagai penghayatan relijius tak bisa dilepaskan dari perangkat-perangkat relijius yang disediakan agama, dimana setiap agama menyediakan perangkat-perangkat relijiusnya masing-masing dalam tradisi mereka yang panjang dan melimpah. Pada umumnya penganut suatu agama lebih terpanggil untuk menggunakan perangkat relijius agama yang dianutnya dengan berbagai khazanah dan tradisinya. Suatu tradisi keagamaan bagaimanapun merupakan aspek primordial yang sulit dilepaskan dari kehidupan seseorang yang tumbuh dalam tradisi keagamaan itu sendiri, dan memberinya penghayatan sangat dalam bagi pengalaman relijius.

Sebagai muslim, perempuan penyair dalam buku ini pastilah menghayati Islam dengan berbagai tradisinya, dengan tingkat kedalaman penghayatan mereka masing-masing. Tidaklah mengherankan kalau mereka menggunakan berbagai perangkat relijius yang tersedia dalam tradisi Islam untuk puisi mereka. Dalam satu dan lain cara, semua penyair dalam buku ini menggali berbagai sumber relijius dalam tradisi Islam.

Sebagian penyair menimba inspirasi langsung dari Al-Qur’an (Maftuhah Jakfar, Nenden Lilis A, Rini Intama, dan Suryatati A Manan); sebagian lainnya menimba inspirasi dari kehidupan Nabi Muhammad dan keluarganya (Hudan Nur, Maghfiroh Fajrin, Nana Ernawati, Nenden Lilis A, Nur Fitri Hidayanti, Rini Intama, Siska Yuniati, dan Umi Kulsum); ada yang berkisah tentang Nabi Khidir dan Nabi Nuh (Evi Idawati dan Hudan Nur); ada yang mengambil inspirasi dari sahabat Nabi Muhammad dan figur-figur ideal dalam Islam (Hudan Nur, Imana Tahira, Nurul Ilmi Albana, Rini Intama, dan Siska Yuniati); ada yang mengekspresikan renungan tentang tempat-tempat suci dan sakral yang merupakan tempat ziarah (Fitri Merawati dan Rini Intama); ada yang merenungkan ibadah seperti shalat, puasa Ramadan, dan haji (D. Kemalawati, Heni Hendrayani, Rini Intama, dan Siska Yuniati); ada pula yang menggali sejarah dan kisah Islam (Hudan Nur); ada lagi yang mengutip doa Islam (Tirena Oktaviani).

Yang paling umum digunakan penyair dalam ekspresi relijius mereka adalah diksi atau frase yang secara khusus mengacu pada tradisi spiritual Islam: alif, ayat-ayat Al-Qur’an, azan, iqamat, masjid, sajadah, mukena, bismillah, basmalah, Allahu akbar, subuh, rakaat, sujud, shalawat, zikir, wirid, takbir, tasbih, istigfar, doa, subhanallah, `arsy, dll. Bahkan juga idiom yang lebih teknis dalam tradisi sufi seperti Hu, ahad, dan wahid. Diksi dan frase tersebut kita temukan dalam puisi banyak penyair: Choen Supriyatmi, Dian Hartati, Fatin Hamama, Hening Wicara, Jingga Gemilang, Kinanti Anggraini, Kurnia Hidayati, Linny Oktovianny, Mutia Sukma, Nia Samsihono, Pijer, dan Ratna M. Rochiman. Tentu saja, untuk merasakan dimensi-dimensi relijius berbagai diksi dan/atau frase tersebut, diperlukan suatu inferensi, pemahaman, dan pengalaman berkaitan dengannya. Bersama sumber-sumber inspirasi seperti Al-Qur’an dan Nabi Muhammad (yang telah disebutkan tadi), semua diksi dan/atau frase di atas merupakan perangkat-perangkat relijius, sumber, dan media perenungan dalam spiritualitas Islam.

Dengan cara itulah berbagai ekspresi relijius dalam puisi muslimah penyair ini memiliki asosiasi langsung dengan Islam, dan dengan cara itu pula relijiusitas atau spiritualitas Islam diartikulasikan dalam puisi mereka. Dengan berbagai sumber yang kaya itu, pada puisi mereka tampak bahwa Islam merupakan satu bentangan amat luas yang menyediakan berbagai perangkat relijius untuk puisi. Puisi mereka menunjukkan bahwa Islam adalah sumber inspirasi yang melimpah bagi berbagai ekspresi relijius. Dilihat dari perspektif lain, muslimah penyair melihat kemungkinan yang amat luas dalam usaha mereka menggali sumber-sumber relijius dari tradisi Islam. Pada hemat saya, itu saja sudah merupakan sumbangan tersendiri dari para penyair ini bagi puisi Indonesia, khususnya puisi sebagai ekspresi spiritualitas Islam.

Namun demikian, ada juga puisi yang tidak berasosiasi langsung dengan (tradisi) Islam. Hal itu tampak misalnya pada puisi Choen Supriyatmi (“Sajak Ada” dan “Sajak Fana”), Evi Idawati (“Kupu-Kupu dan Sunyi di Daun Kemangi”), Dian Hartati (“Candi Jiwa”), Kurnia Hidayati (“Epitaf Kesunyian”), dan Ulfatin Ch (“Menjelma Gurun”). Bahkan, puisi-puisi mereka tersebut sepintas tidak mengekspresikan renungan relijius apalagi spiritualitas Islam. Tapi bagaimanapun, di situ ada satu-dua diksi yang membangkitkan asosiasi relijius. Puisi Choen Supriyatmi, misalnya, yaitu “Sajak Ada” dan “Sajak Fana” yang efektif dan sugestif, bukan saja tidak berasosiasi langsung dengan (tradisi) Islam, melainkan tidak juga dengan ekspresi relijius. Ia memainkan ambiguitas antara dimensi relijius dan dimensi profan. Namun pada akhirnya ia memberikan nuansa relijius, terutama lewat asosiasi yang dibangkitkan oleh diksi Ada (dengan A besar, dalam puisi “Sajak Ada”) dan fana (dalam puisi “Sajak Fana”). Ada (dengan A besar) mengandung asosiasi Tuhan sebagai Yang Mahaada; fana mengandung asosiasi Tuhan sebagai Yang Mahaabadi. Berikut puisi Choen Supriyatmi:

SAJAK ADA

Ada yang kunantikan
seperti desau angin atau sepenggal gumam
semisal ceracau atau igauan saat matamu pejam

Ada yang kurindukan
serekah tawa renyah ataupun aroma rempah
senyamplung nangka dan mangga yang saling kita suapkan

Ada yang kuimpikan
Sebentuk rumah kayu dengan rimbun pohonan
serumpun anyelir serta sedap malam kuncup di pelataran

Ada!

SAJAK FANA

Sebagaimana hujan dan pepohonan
kau adalah anugerah bagi kehidupan
dan sebagai berkah bagi semesta
aku senantiasa bersyukur atasnya

Seperti halnya angin dan langit abu abu
kau adalah teman seperjalanan suatu waktu
dan setelah persinggahan singkat ini
masing masing bergegas kembali

Maka jika saatnya tiba aku hanya berkata
: tak hendak kukekalkan segala yang fana.

Bagaimana kita membaca kasus puisi seperti ini —yakni puisi yang tidak memiliki asosiasi langsung dengan Islam— sebagai ekspresi relijius muslim(ah) penyair? Ada dua hal. Pertama, di sini penyair menarik hal-hal relijius ke tataran universal, bahkan ke tingkat yang mungkin lebih sublim secara kognitif, emotif, mental, dan spiritual. Perenungan dan penghayatan relijius pada dasarnya bersifat universal, tidak selalu tergantung pada tradisi agama tertentu. Secara personal, muslimah penyair dapat menghayati hal-hal relijius di luar kerangka dan perangkat relijius dalam tradisi keagamaan mereka. Secara kerohanian, seorang muslim bahkan sangat mungkin merasakan dimensi-dimensi spiritual dari tradisi relijius dalam agama apa pun. Dalam konteks itu, ekspresi relijius dalam puisi penyair muslim tidak harus selalu mengacu secara langsung pada sumber-sumber relijius dalam tradisi Islam.

Kedua, dan ini lebih penting, kasus tersebut harus dilihat dalam perspektif Islam tentang hubungan puisi dan penyairnya. Moral Islam tentang puisi adalah bahwa puisi merupakan proyeksi iman, amal saleh, dan tendensi relijius sang penyair (QS As-Syu’arô’/26: 227). Dengan demikian, puisi dan sastra pada umumnya dipandang baik sejauh bertolak dari iman dan niat amal saleh, yakni merefleksikan dimensi-dimensi kerohanian dan moral, serta memproyeksikannya ke dalam kehidupan konkret terutama secara sosial. Konsekuensi dari pandangan ini adalah keharusan adanya kaitan organik antara puisi dan penyairnya. Bukannya otonom dari pengarang, puisi justru dipandang mengekspresikan dunia batin penyair, pengalaman, renungan, gagasan, pandangan, penghayatan, dan sikap pribadinya. Dalam kerangka ini, meskipun tidak berasosiasi langsung dengan sumber-sumber relijius tradisi Islam, ekspresi relijius penyair muslim bagaimanapun merupakan ekspresi keislaman penyair muslim itu sendiri.

Berkaitan dengan ekspresi relijius penyair muslim, penting pula diperhatikan puisi tentang ibu atau persembahan untuknya. Dalam buku ini, ada lima puisi tentang ibu, masing-masing karya Dhya K.  Husna (“Bunda”), Linny Oktavianny (“Senja dan Pagi Berfatwa”), Ratna M. Rochiman (“Bertemu Ibu”), Rita Sumarni (“Dari Rahimmu Ibuku Mencintai-Nya”), dan Ulfatin Ch. (“Hujan Rindu”). Dari kelima puisi ini, hanya puisi Rita Sumarni (“Dari Rahimmu Ibuku Mencintai-Nya”) yang bernuansa relijius sebagai doa untuk sang ibu. Puisi-puisi lainnya tidak mengandung asosiasi relijius, apalagi asosiasi relijiusitas Islam. Misalnya puisi Ulfatin Ch yang impresif berikut:

HUJAN RINDU

Aku, hujan rindu 
turun melewati jalan setapak 
melewati rumput-rumput
menetes di ujung kaki ibu
Aku rindu pada dentumnya
di atas daun-daun, di atas bunga-bunga
di atas tanah basah 
lalu, berkeliaran  di Bundaran 
meneriakkan harapan-harapan
Aku, hujan rindu
bertengger di dahan randu
melantunkan suara ibu
yang kelak jadi nyanyian
anak-anakku.

Khususnya puisi-puisi persembahan untuk ibu yang tidak mengandung asosiasi langsung dengan tradisi relijius Islam, seperti puisi Ulfatin di atas, puisi-puisi muslimah penyair tersebut harus pula dilihat dari perspektif Islam. Dalam kaitan ini, Al-Qur’an (Al-Ahqâf/46: 15) menegaskan keharusan moral seorang anak menghormati kedua orangtuanya. Secara lebih spesifik, sebuah Hadis yang terkenal menyatakan bahwa ketika ditanya siapakah yang harus dihormati seorang anak, Nabi Muhammad menyebut ibu sebanyak tiga kali, dan menyebut ayah hanya sekali. Dengan demikian, Nabi Muhammad menempatkan ibu dua tingkat di atas ayah sebagai figur yang harus dihormati seorang anak. Dalam Islam, Al-Qur’an dan Nabi Muhammad bukan saja sumber moral, melainkan juga sumber hal-hal yang bersifat relijius. Karena keharusan menghormati orangtua —terutama ibu— merupakan ajaran Al-Qur’an dan Nabi Muhammad, maka bagi seorang muslim menghormati ibu bukan saja merupakan keharusan moral, melainkan juga panggilan relijius. Dikatakan dengan cara lain, dalam Islam, menghormati ibu adalah keharusan moral sekaligus panggilan relijius. Dalam konteks itu, puisi persembahan untuk ibu karya penyair muslim —meskipun tidak berasosiasi langsung dengan Islam— bagaimanapun merupakan ekspresi relijius penyair itu sendiri sebagai panggilan agama Islam.

Yang Transenden dan Yang Imanen
Dengan atau tanpa perangkat relijius dari tradisi Islam, puisi muslimah penyair tentu saja mengimajinasikan Tuhan dalam hubungan-Nya dengan manusia. Pada umumnya puisi mereka mempersepsikan Tuhan sebagai pusat orientasi relijius dan spiritual. Tuhan adalah pusat kerinduan dan cinta ilahi. Artikulasi kerinduan dan cinta ilahi kerapkali dibarengi dengan rasa sesal, bahkan tangis dan airmata, atas berbagai misorientasi profan; kerapkali pula dibarengi dengan pengakuan atas pengalaman-pengalaman kelam di masa lalu. Sebagai ekspresi relijius, puisi mereka menghadirkan suasana batin dengan berbagai gejolak dan gebalaunya, juga dengan segala kesunyian dan ketenangannya. Suasana batin ini dibangun dengan berbagai imajinasi dan asosiasi emotif, yang kadang susul-menyusul seakan mengeksrepsikan situasi rohani yang sesak, sebagaimana terasa misalnya dari puisi (“Wirid Negeri Al-Kautsar”) Evi Idawati berikut:

KepadaMu Yang Agung dan Mulia, kubah-kubah mutiara berdiri megah
Di sepanjang sungai yang mengalirkan doa-doa dari air mata
Aku menghamba, aku menghamba untuk Segala Cahaya

….

Yang Abadi, Yang Abadi, aku telah menari
Yang  Kudus, Yang Kudus, aku telah terhunus
Di setiap jemari yang menandai
Menghitung gema yang memuja
Dalam hayat, dalam kematian hasrat, dalam genderang duka perkasa

….

Demikianlah Tuhan adalah Yang Agung dan Mulia, Yang Abadi dan Yang Kudus. Juga, Tuhan adalah Segala Cahaya. Diksi-diksi tersebut mengandung asosiasi ketinggian yang tak terjangkau dan tak terumuskan oleh segenap potensi manusia. Dalam arti itu, sebagaimana dalam teologi pada umumnya, Tuhan dalam puisi perempuan penyair ini diimajinasikan sebagai Zat Transenden. Tuhan dipersepsikan sebagai amat jauh, berada di luar jangkauan semua potensi manusia. Tetapi, justru dengan persepsi itu Dia demikian memukau dan mempesona, menjadi magnet rohani yang amat kuatnya. Daya pesona Yang Agung terletak justru dalam ketakterjangkauan-Nya oleh imajinasi sejauh apa pun. Daya pukau Tuhan terletak justru dalam transendensi-Nya yang tak dapat dikenal. Dalam ketidaksanggupan dan kegagalan mengenal Tuhan inilah, muncul perasaan diri sebagai orang hilang namun toh takkan jera-jera untuk mendapatkan-Nya, sebagaimana dikemukakan Tirena Oktaviani (“Dongeng dari Tungkai Dada”): kutemukan diriku masih menjadi/ orang hilang dari dalam diriMu/ dan tiap-tiap cinta ialah sebuah rasa cemas/ menerangi untuk aku mendapatiMu.

Dalam puisi Fatin Hamama (“Mabuk”), transendensi Tuhan dikemukakan dalam ekspresi mabuk ilahi yang sangat impresif. Puisi ini mengingatkan kita pada puisi mabuk ilahi dalam tradisi sufi, dengan diksi-diksi seperti candu dan arak. Dalam literatur sufi, mabuk ilahi biasanya bukan mengekspresikan transendensi Tuhan, melainkan justru mengekspresikan imanensi Tuhan dalam pengalaman-pengalaman ekstase mistis mereka. Dalam ekstase mistis sebagai mabuk ilahi, Tuhan dialami sebagai sedemikian dekatnya, bahkan sedemikian konkretnya. Namun dalam puisi Fatin Hamama, mabuk ilahi justru lebih merupakan ekspresi tentang moral cinta ilahi yang tak putus-putus, dan tetap menegaskan transendensi Tuhan yang tak terjangkau di ketinggian. Tapi bagaimanapun, Yang Transenden tetaplah merupakan pusat orientasi rohani, kerinduan ilahi, dan pendakian spiritual, baik sampai atau tidak kepada Yang Transenden itu sendiri:

MABUK

mencintaiMu serupa mabuk yang tak sudah sudah,
dari fajar ke fajar dari petang ke petang dari malam ke malam,
sunyi

senyawa yang menggeliat mengalir di darah,
seperti candu dan arak,
putih dan merah meretas bernas beranak-pinak,

tak cukup cukup menyeru namaMu,
tak cukup mengulang ngulang

membilang bilang buku buku jari, tak cukup.

di ketinggianMu,

….

pada Dikau semata, bentangan waktu tirai merindu, kaki para darwis lepuh berdarah bercerer di jejak menujuMu, menujuMu beranjak mendekat makin dekat, sampai, tak sampai sampai.

sampai

O. 

Dimensi lain dari Tuhan sebagai Yang Transenden adalah Dia Yang Imanen. Sebagai Yang Imanen, Tuhan “hadir” bukan saja dalam pengalaman relijius dan mistis, melainkan juga dalam struktur kognitif seseorang. Kehadiran Tuhan tak hanya dialami secara spiritual, namun juga difahami secara rasional. Demikianlah maka Tuhan bukan saja hadir di ruang kontemplatif dan spiritual dalam ekstase mistis seseorang, melainkan juga dalam alam semesta secara konkret. Alam semesta adalah manifestasi, proyeksi, dan eksternalisasi wujud-Nya yang bersifat rahasia, yang dengan demikian imanensi Tuhan dalam alam semesta merupakan suatu keniscayaan. Bahkan, alam semesta khususnya manusia merupakan manifestasi wajah Tuhan, sebagaimana dikatakan Al-Qur’an (QS Al-Baqaroh/2: 115): “Timur dan barat adalah milik Allah, maka ke mana pun kalian menghadap di situlah wajah Allah.” Dalam arti itu, Tuhan adalah wujud batin alam semesta, sedangkan alam semesta adalah wujud lahir-Nya. Demikianlah maka Tuhan selalu imanen dalam alam semesta, khususnya manusia yang kepadanya Tuhan meniupkan ruh-Nya di alam penciptaan (QS Al-Hijr/15: 29; QS Shâd/38: 72). Tentu saja, imanensi Tuhan ini harus dilihat dengan kacamata intelektual, mata batin, penglihatan rohani, kesadaran relijius, atau pengalaman spiritual.

Kesadaran tentang imanensi Tuhan (yang barangkali juga merupakan pengalaman relijius) ini dikemukakan beberapa muslimah penyair lewat imajinasi kreatif mereka yang berbeda-beda dalam puisi: D. Kemalawati (“Aku Melingkar Terbakar”), Maftuhah Jakfar (“Nurun ‘Ala Nur”) Nana Ernawati (“Wajahmu”), Nenden Lilis A (“Engkau Selalu Bersamaku”), dan Nur Fitri Handayani (“Kutemukan Dirimu”). Dalam puisi mereka, imanensi Tuhan kadang diimajinasikan dengan fantastis, kadang pula diimajinasikan sebagai hadir dengan cara yang sedemikian jelasnya lewat hal-hal konkret, sebab Tuhan memang imanen dalam hal-hal konkret. Sebagaimana Tuhan Yang Transenden begitu memukau dan mempesona, demikian juga Tuhan Yang Imanen tak kalah memukau dan mempesona. Saya kutip sebagian puisi mereka:

Puisi D Kemalawati
AKU MELINGKAR TERBAKAR

Aku di sini
di tempat para penabuh
meriuh-rendahkan tabuhannya
rindu nyanyian padang lengang
aku dan Tuhan

Para penabuh melingkar-lingkar tubuh
berbalut hitam, batu hitam, mata hitam
air mengalir, putih, jernih
dalam haus zamzam
sedepa maqam
aku dan Tuhan
aku dan Tuhan
….

Puisi Maftuhah Jakfar
NURUN ‘ALA NUR  2

Nurun ‘ala nur
Di tepi cahaya
Semburat warna menyala
Memantik buah zaitun berwarna jingga 
Pada pohonnya yg berakar basmalah
Di lubuk cahaya
Ada dua puluh lima warna 
Dengan wangi bebunga
Dan sembilan puluh sembilan macam buahnya
Menggoda seperti taman Adam dan Hawa  di surga

Cahaya wahyu semesta
Yang di dalamnya 
Yusuf dan Zulaikha berpancaran warna cinta

….

Puisi Nenden Lilis A.
ENGKAU SELALU BERSAMAKU

di lembahMu, di tepi kali
aku berkaca pada air
kusadari diriku tak sendiri
kulihat senyumMu mengalir dalam air
wajahMu terpahat di tebing-tebing
dan bisikanMu kudengar pada angin
“Aku selalu bersamamu, mengapa
masih sunyi?”

Puisi Nana Ernawati
WAJAHMU

Kau adalah sembilan puluh sembilan wajah cinta.

Kutemukan kau di antara cinta  dan seluruh 
yang tampak pada daun, pada tanah, pada aliran
sungai, pada seribu semut yang berbaris, pada
sekelompok bunga mekar, pada angin, pada laut, pada
ayat-ayat suci, pada tumpukan sampah, pada pemulung
yang melarat, pada saudagar yang kaya raya, pada raja
yang agung, pada gelap, pada api, pada gembala
yang lelah, pada lumpur yang menenggelamkan,
pada pemabuk yang tenggelam dalam botol-botol tuak,
pada para pelacur, pada para buruh, pada para
perempuan cantik yang berkain kebaya atau telanjang
di arena liar perdagangan, pada anak-anak
dan bayi-bayi, pada lelaki renta yang mengais nasi
di tumpukan sisa pembuangan
….

Puisi Nur Fitri Hidayanti
KUTEMUKAN DIRIMU

Kutemukan dirimu bersama hening malam
Bersama bintang gemintang
Bersama rembulan di balik awan
Kutemukan dirimu bersama embun di ujung ilalang
Bersama kicauan pipit di pematang
Kutemukan dirimu bersama deburan ombak
Di antara kokoh karang dan hadapan kokoh mercusuar
Kutemukan dirimu
Kutemukan dirimu mengalir bersama sajak yang kutulis
Di dalam huruf yang kueja
….

Dalam puisi penyair lain, yaitu dalam puisi Mutia Sukma (“Ode Kesedihan”) dan Siska Yuniati (“NamaMu”), transendensi dan imanensi Tuhan hadir bersama-sama sebagai sebuah paradoks. Tuhan memang mengandung paradoks dalam diri-Nya sendiri. Dia Yang Pertama namun juga Yang Terakhir; Dia Yang Lahir namun juga Yang Batin; Dia Yang Jauh namun juga Yang Dekat. Dalam hal yang terakhir, Tuhan dipersepsikan bersinggasana di `arsy atau di langit ketujuh, namun pada saat yang sama dipersepsikan sangat dekat bahkan lebih dekat dari urat nadi. Dalam literatur tasawuf, paradoks-paradoks ini disebut al-jam`u bayna ‘l-adldâd, coincidentio oppocitorum, ‘persatuan hal-hal yang saling bertentangan’. Paradoks-paradoks ilahiah ini merupakan suatu hal yang absah dalam teologi dan spiritualitas Islam, bahkan juga dalam teologi-teologi lain.

Dalam konteks itu, puisi (“Ode Kesedihan”) Mutia Sukma diawali dengan gambaran tentang transendensi Tuhan sebagai kau kini makin tak tergapai, yang segera diikuti dengan suatu penegasan tentang imanensi Tuhan: bila aku melihat kitab suci dan kurasa/ allah bersembunyi di dalamnya/ rasaku saat menatapmu lebih gila lagi/ bergejolak bagai laut dan tak mampu/ terangkum dalam puisi. Berbeda dengan puisi Mutia Sukma, puisi (“NamaMu”) Siska Yuniati diawali dengan imaji-imaji tentang imanensi Tuhan: Di kota itu kudengar tumbuhan menyulam namaMu. Merekah. Begitu indah. Hal itu segera diikuti dengan imaji-imaji tentang transendensi Tuhan sebagai pusat orientasi cinta ilahi: Engkau sulit terkata dalam palung bahasa cintaku. Lebih jauh tentang Tuhan Yang Imanen dan Yang Transenden ini, Siska Yuniati menulis:

Di kota itu kudengar tumbuhan menyulam namaMu. Merekah. Begitu indah. Sedang dalam gigilku aku bergumam, bilakah aku membacainya? Di antara guyuran musim yang dingin dengan melodi membungkus sempurna kerinduanku kepadaMu.

Tentu saja Engkau bukan bayang kan hilang seiring cahaya digiring malam. Engkau lebih dari cahaya. Engkau sulit terkata dalam palung bahasa cintaku.

Maka tatkala langit bercerita tentang namaMu yang terukir dalam sajak-sajak awan, aku pun terlonjak. Langit di kotaku telah Engkau sapa. Begitu mesra. Membuat sekujur tubuhku dibingkai kelu. Mungkinkah cintaku terlalu biasa hingga Engkau tak kunjung menghampiriku?

….

Femininatas dan Maskulinitas Relijius

Sebagai ekspresi relijius perempuan penyair, salah satu hal yang menggoda dari buku ini adalah bagaimana para perempuan penyair mempersepsi dan berimajinasi tentang momen-momen relijius atau spiritual mereka dalam kerangka feminitas dan maskulinitas. Apakah ekspresi relijius mereka feminin atau maskulin? Aspek feminin merupakan hal penting dalam spiritualitas Islam, sebagaimana tampak terutama dalam tradisi (puisi) sufi. Memang, hampir dalam semua aspeknya, Islam tampak begitu maskulin. Hal itu tentu saja berkelindan dengan kultur di mana dan pada masa Islam lahir yang memang bersifat patriarkal. Berkelindan pula dengan berbagai kultur di tempat-tempat lain pada masa berikutnya, yang secara umum bersifat patriarkal pula. Tapi sesungguhnya cukup banyak isyarat bahwa feminatas merupakan segi penting dalam Islam, termasuk dalam tradisi relijius dan spiritualnya. Hampir selalu ada nuansa feminin pada apa yang secara umum dipersepsikan sebagai maskulin. Adanya isyarat tentang feminitas ini bukan saja mengandung konsekuensi keharusan moral kesetaraan gender dan penghargaan terhadap kaum perempuan dalam kehidupan praktis, melainkan juga pada perlunya keseimbangan antara feminitas dan maskulinitas dalam berbagai segi kehidupan.

Dalam kehidupan praktis, persepsi tentang feminin dan maskulin tentu saja merupakan konstruksi sosial, yang kemudian melembaga sebagai sistem nilai dan norma sosial. Demikinlah misalnya perempuan seharusnya tampil feminin sesuai norma-norma sosial di suatu lingkungan budaya. Sampai batas tertentu, konstruksi sosial semacam itu berlaku juga dalam berbagai ekspresi relijius dan spiritual Islam. Namun penghayatan relijius dan spiritual pada akhirnya sangat personal, suatu medan keintiman batini yang menyala-nyala dalam kehidupan rohani pribadi seseorang. Maka ia tidak selalu terikat pada konstruksi dan norma sosial. Alih-alih, nilai-nilai sosial menyangkut feminitas dan maskulinitas ditarik ke tataran relijius dan spiritual, sehingga feminitas dan maskulinitas merupakan kategori persepsional sebagai jalan untuk mencapai penghayatan dan pengalaman rohani yang lebih intim dan lebih dalam. Dalam konteks itulah, feminitas dalam kehidupan relijius dan spiritual merupakan segi yang sangat penting.

Pada tataran relijius dan spiritual, feminitas dan maskulinitas bukan lagi kategori dan konstruksi sosial —betapun tak mungkin steril sepenuhnya dari kategori sosial. Keduanya —feminitas dan maskulinitas— bukanlah oposisi biner dimana yang satu mensubordinasi yang lain, melainkan pasangan dalam suatu pola hubungan yang saling membutuhkan, saling melengkapi, dan saling menyempurnakan. Maskulinitas tak akan mencapai kesempurnaannya tanpa feminitas, demikian juga sebaliknya. Dalam konteks itu, segi-segi negatif baik dalam maskulitas (misalnya agresif) maupun feminitas (misalnya lemah) diabaikan, bahkan ditiadakan, atau dimaknai secara positif. Memang, dalam banyak hal ekspresi relijius dan spiritual lebih banyak bercorak maskulin, atau bahkan tampak didominasi oleh maskulinitas. Namun hal itu tampaknya lebih merupakan konsekuensi kultural tinimbang tuntutan moral relijius. Dalam struktur relijius dan spiritual Islam, feminitas bagaimanapun merupakan hal positif dan penting.

Hadis yang dikutip di bagian awal tulisan ini merupakan salah satu isyarat cukup jelas tentang pentingnya feminitas. Ia merupakan Hadis sahih yang diriwayatkan antara lain oleh Nasai dan Baihaqi, dua kampiun Hadis terkemuka. Perempuan dan wewangin dengan kuat mengandung nuansa feminin, dengan berbagai konotasi dan asosiasinya tentang kecantikan, keindahan, dan kelembutan. Karena seluruh kepribadian dan kehidupan Nabi Muhammad SAW mengandung dimensi relijius, tidak bisa tidak feminitas di situ bercorak relijius pula. Pada titik ini, feminitas bukanlah subordinat maskulinitas, melainkan satu sisi dari dua sisi selembar uang kertas. Karena maskulinitas mengandung feminitas, maka feminitas adalah jalan menuju kesempurnaan maskulinitas, demikian juga sebaliknya —termasuk dalam kehidupan relijius dan spiritual.

Struktur linguistik Hadis tersebut memperkuat dimensi relijius dan spiritual cinta Nabi Muhammad terhadap perempuan dan wewangian. Benar bahwa Nabi Muhammad mencintai, yang berkonotasi aktif alias maskulin, sementara perempaun dalam posisi pasif alias feminin. Namun Nabi Muhammad bukannya mengatakan, “Aku mencintai…”, melainkan “Aku dibuat mencintai….” Frase aku dibuat mencintai (hubbiba ilayya, حبب إلي) mengandung konotasi aku-yang-pasif, bukan aku-yang-aktif apalagi aku-yang-agresif. Ini merupakan dimensi feminin pada maskulinitas aku-yang-mencintai, yang memberikan konotasi lebih jauh, yaitu bahwa cinta Nabi pada perempuan dan wewangian bukanlah atas dorongan naluri biologis, melainkan atas kekuatan misterius yang bersifat relijius dan spiritual. Demikianlah maka cinta Nabi ini mengandung dimensi ilahiah. Versi lengkap Hadis itu menyatakan pula bahwa perempuan dan wewangian adalah sebagian dunia. Itu berarti, perempuan dan wewangian merupakan dunia profan. Maka dalam cinta ini bertemulah dimensi ilahi yang sakral dengan dimensi duniawi yang profan.

Dalam kaitan itu, penting memperhatikan bentuk gender linguistik kata perempuan (nisâ’) dan wewangian (thîb) dalam bahasa Arab. Perempuan (nisâ’, bentuk jamak niswah) adalah bentuk kata wanita (muannats), sedangkan wewangian (thîb) merupakan bentuk kata pria (mudzakkar). Dengan demikian, pada perempuan dan wewangian yang bercorak feminin itu, secara linguistik terkandung dimensi perempuan (feminin) dan dimensi pria (maskulin) sekaligus. Penting digarisbawahi bahwa gender linguistik sama sekali tidak mengacu pada gender biologis, melainkan pada karakter dan kualitas yang dapat diatribusikan pada feminitas dan maskulitas. Jadi, cinta pada perempuan dan wewangian merangkum dimensi yang-sakral dan yang-profan di satu sisi, sekaligus merangkum yang-feminin dan yang-maskulin di lain sisi.

Memang, dalam tradisi relijius dan spiritual Islam, Tuhan seringkali digambarkan atau dipersepsikan dengan dimensi-dimensi maskulinitas-Nya, khususnya dengan sifat-sifat agresif-Nya. Tuhan dipersepsikan misalnya sebagai Pemurka dan Penyiksa. Barangkali hal itu pertama-tama berkaitan dengan bentuk gender linguistik kata Tuhan dalam bahasa Arab, bahasa relijius dan spiritual Islam. Tuhan (ilâh, robb) memang merupakan bentuk kata pria (mudzakkar), yang tampaknya merupakan titik awal dari maskulinitas relijius dalam Islam. Hal itu diperkuat oleh kultur dunia Islam yang secara umum bersifat patriarkal. Diperkuat pula oleh maskulinitas nama-nama Tuhan sendiri sebagaimana tercermin dari beberapa nama dalam asmaul husna: malik (Raja), jabbâr (Pemaksa), qahhâr (Yang Menundukkan), kabîr (Yang Besar), muntaqim (Sang Pembalas), mâliku ‘l-mulk (Pemilik Kerajaan), dan lain-lain. Semua ini secara tidak langsung membentuk persepsi maskulin tentang Tuhan.

Namun di sisi lain, Tuhan sesungguhnya juga memiliki kualitas feminin, sebagaimana tampak dari nama-nama-Nya yang bernuansa lembut dalam asmaul husna pula: rahmân (Pengasih), rahîm (Penyayang), salâm (Damai), muhaymin (Pelindung), mu’min (Pemberi Rasa Aman), bâri’ (Produktif), ghaffâr (Pemaaf), hakam (Bijaksana), lathîf (Lembut), halîm (Sabar), badî` (Kreatif), dan lain-lain. Hanya saja, barangkali karena dominasi maskulinitas secara konseptual, ditambah lagi dengan bentuk gender linguistik nama-nama Tuhan di atas yang adalah pria (mudzakkar), feminitas pada nama-nama Tuhan tersebut tidaklah terasa. Tapi bagaimanapun, nama-nama tersebut mengandung kualitas dan dimensi-dimensi feminin. Dengan demikian, di samping memiliki kualitas maskulin, Tuhan juga memiliki kualitas feminin.

Sudah tentu feminitas dan maskulinitas Tuhan bukanlah identitas gender biologis. Bahkan, sebagaimana juga gender linguistik, feminitas dan maskulinitas memang tidak selalu berkaitan dengan, dan pada dasarnya memang bukan kategori gender biologis. Demikian juga keduanya bukanlah kategori nilai dimana yang satu lebih baik atas yang lain. Maskulinitas dan feminitas lebih merupakan kategori sifat, karakter, kualitas, dan kepribadian, dimana corak yang satu berbeda dengan corak lainnya. Sementara maskulinitas mengacu pada segi-segi aktif, keras, agresif, dan menguasai; feminitas mengacu pada segi-segi pasif, lembut, produktif, dan melindungi. Demikianlah maka pria dapat bahkan harus memiliki kualitas feminin; perempuan dapat bahkan harus memiliki kualitas maskulin. Maka, baik maskulinitas Tuhan —berikut berbagai asosiasi pria tentang-Nya— maupun feminitas Tuhan —berikut berbagai asosiasi perempuan tentang-Nya— harus dijauhkan dari kategori gender biologis tentang Tuhan itu sendiri. Maskulinitas dan feminitas Tuhan adalah kualitas-kualitas esensial yang memproyeksikan keesaan Tuhan yang tak terumuskan dan bersifat mutlak.

Penting digarisbawahi bahwa feminitas dan maskulitas kadangkala bukanlah dua kategori dengan garis dimarkasi yang tegas. Ada kalanya di antara dua kategori itu terdapat karakter atau kualitas abu-abu, yang tak mudah dimasukkan ke dalam satu dari dua kategori tersebut. Misalnya nama atau kualitas al-`azîs (Yang Mahamulia), al-`adhîm (Yang Mahaagung), dan al-mushawwir (Pemberi Bentuk) dalam asmaul husna. Apakah nama-nama itu feminin ataukah maskulin? Ekspresi ambigu semacam ini akan dijumpai dalam banyak puisi relijius, termasuk dalam buku ini. Pada titik ini kategorisasi tersebut memang problematis. Namun bukan tempatnya di sini untuk mendiskusikannya. Cukuplah di sini kita mengacu pada corak dasar feminiatas dan maskulitas: yang pertama berasosiasi dengan segala bentuk kepasifan; yang kedua berasosiasi dengan segala bentuk keaktifan —dengan menafikan konotasi negatif pada keduanya. Dalam konteks itu, al-`azîs (Yang Mahamulia), al-`adhîm (Yang Mahaagung), dan al-mushawwir (Pemberi Bentuk) mengandung konotasi pasif bahkan lembut, yang karenanya merupakan dimensi feminin dari wujud Tuhan.

Sebagaimana feminitas dan maskulinitas tidak mengacu pada gender biologis, demikian juga femintas dan maskulinitas relijius dalam puisi tidak berasosiasi-niscaya dengan gender biologis penyair. Perempuan penyair tidak dengan sendirinya membangun citra imajinatif feminin tentang Tuhan. Penyair pria pun dapat mempersepsi dan berimajinasi tentang Tuhan-yang-feminin sebagai ekspresi relijiusnya. Ini tampak misalnya pada Amir Hamzah ketika dia menulis dalam puisinya “Padamu Jua”:

Kaulah kandil kemerlap
Pelita jendela di malam gelap
Melambai pulang perlahan
Sabar, setia, selalu
…. 

Namun dalam puisi itu juga segera muncul citra imajinatif Tuhan-yang-maskulin, suatu citraan tentang Tuhan (Engkau) yang bukan saja aktif, melainkan bahkan agresif:

Engkau cemburu
Engkau ganas
Mangsa aku dalam cakarmu
….

Demikianlah feminitas dan maskulinitas Tuhan diimajinasikan dalam puisi Amir Hamzah, seorang penyair pria.

Hal serupa tampak dalam puisi Chairil Anwar, penyair pria juga. Dalam puisinya yang terkenal, “Doa”, Tuhan diimajinasikan sebagai feminin:

CayaMu panas suci
Tinggal kerlip lilin di kelam sunyi.
….

Frase tinggal kerlip lilin di kelam sunyi jelas mengandung konotasi pasif dan lembut, suatu ekspresi feminitas Tuhan. Namun dalam puisinya “Di Masjid”, yang mengekspresikan pertemuan aku-lirik dengan Tuhan, Tuhan diimajinasikan sebagai sangat maskulin, aktif, bahkan agresif:

Ini ruang
Gelanggang kami berperang

Binasa-membinasa
Satu menista lain gila.

Pertemuan aku-lirik dengan Tuhan adalah pertemuan di medan perang batin penyair, dimana mereka saling membinasakan satu sama lain. Demikianlah, sebagaimana Amir Hamzah, Chairil Anwar —seorang pria penyair— mengimajinasikan feminitas dan maskulinitas Tuhan dalam puisi-puisi relijiusnya.

Perlu segera dikemukakan satu hal: apa yang penting dari artikulasi feminitas dan maskulinitas relijius dalam puisi adalah bahwa ia mengekspresikan persepsi dan imajinasi penyair sebagai manusia tentang Tuhan dalam renungan atau pengalaman relijius mereka —yang memiliki landasan teologis dalam Islam. Bukannya mengekspresikan realitas Tuhan, feminitas dan maskulinitas relijius itu justru melukiskan realitas batin penyair dengan mempersepsi atau berimajinasi tentang Tuhan yang sakral. Juga dengan mempersepsi atau memposisikan diri sendiri dalam hubungannya dengan Tuhan. Demikianlah maka feminitas dan maskulinitas relijius dalam puisi merupakan imajinasi kreatif penyair di kedalaman renungan, penghayatan, dan pengalaman emotif atau bahkan spiritual mereka.

Dan pertanyaan pun perlu diajukan: apakah muslimah penyair Indonesia juga mengimajinasikan feminitas dan maskulinitas Tuhan dalam puisi mereka, sebagaimana Amir Hamzah dan Chairil Anwar, dua pria penyair penting Indonesia?

Sudah tentu diperlukan pembacaan yang lebih cermat dan seksama untuk menjawab pertanyaan ini. Namun kesan saya, dengan pengertian maskulinitas dan feminitas Tuhan (juga maskulinitas dan feminitas berbagai suasana relijius secara umum) seperti telah didiskusikan, ekspresi relijius muslimah penyair dalam buku ini lebih banyak bernuansa feminin tinimbang maskulin. Tuhan dan berbagai nuansa relijius yang berkaitan dengan-Nya lebih sering dipersepsikan dan diimajinasikan dengan imaji-imaji kelembutan, kepasifan, dan keindahan. Dalam feminitas ilahi itulah tampaknya para penyair ini menemukan keindahan dan keintiman dalam ekspresi-ekspresi relijius atau bahkan dalam pengalaman spiritual mereka. Barangkali relijiusitas dan spiritualitas (Islam) memang menemukan keindahannya yang syahdu dalam kelembutan.

Dalam buku ini ada sekali Tuhan diimajinasikan sebagai maskulin, yaitu dalam puisi Mutia Sukma (“Sumpah”):

SUMPAH

demi bumi dan keperempuananku
demi langit dan hujan dan halilintarnya
aku merapatkan diriku sendiri
menatap dengan mata yang lurus
memandang ke atas
memandang kamu yang dilingkupi kemarahan

maka aku membuka hatiku
bagi segala rasa kehilangan dan ketakutan
merengkuh jarak yang nampaknya akan
makin meninggi

pada keadaan semacam ini, sayangku
mungkinkah kau melakukan apa
yang sedang aku lakukan?

Puisi Mutia Sukma di atas dibuka dengan sumpah aku-lirik dalam dua larik: demi bumi dan keperempuananku/ demi langit dan hujan dan halilintarnya…. Sumpah tersebut mengingatkan kita pada sumpah dalam Al-Qur’an (misalnya QS Asy-Syams/90:1-7), yang dengan demikian memberikan nuansa relijius yang penting. Tapi yang tak kalah penting, dengan sumpah tersebut, nuansa awal puisi itu terasa ekspresif dan maskulin, sehingga aku-lirik pun terasa maskulin pula. Aku-yang-maskulin ini menatap dengan mata yang lurus/ memandang ke atas/ memandang kamu yang dilingkupi kemarahan. Di sini, Tuhan diimajinasikan sebagai kamu yang dilingkupi kemarahan, suatu imaji agresif yang merupakan karakter maskulin. Demikianlah maka Tuhan di sini adalah Tuhan Yang Maskulin. Namun bagian akhir puisi tersebut mengekspresikan nuansa feminin, dimana aku-lirik menyapa Tuhan dengan sayangku, dan aku-lirik ragu apakah Tuhan akan juga bersikap maskulin atau agresif sebagaimana aku-lirik sendiri bersikap maskulin kepada-Nya. Meskipun Tuhan dalam puisi tersebut pada mulanya diimajinasikan sebagai maskulin, pada akhirnya Dia diimajinasikan sebagai feminin dalam suatu keintiman relijius.

Puisi Mutia Sukma adalah satu kasus dalam konteks maskulinitas dan feminitas relijius. Meskipun ekspresi relijiusnya bercorak maskulin seperti terasa dalam puisi “Sumpah” di atas, bagaimanapun puisi-puisi relijiusnya lebih bercorak feminin. Dalam puisinya yang lain, “Doa”, ekspresi relijius Mutia Sukma sepenuhnya feminin. Aku-lirik yang dalam puisi “Sumpah” tampil maskulin, dalam puisi “Doa” tampil feminin pula. Hal itu membangun nuansa feminin pada dimensi-dimensi relijius dalam puisi “Doa” itu sendiri:

DOA

bila aku berdoa bagimu
dan ternyata aku tak paham kehendakmu

maka sebutkanlah apa yang kamu inginkan
dan aku akan mengamininya.

Bahwa ekspresi relijius muslimah penyair dalam buku ini lebih banyak bernuansa feminin tinimbang maskulin, hal itu sebenarnya terlihat pada beberapa puisi mereka yang telah dikutip sepanjang tulisan ini. Perhatikan puisi-puisi mereka, baik puisi yang mengekspresikan transendensi maupun imanensi Tuhan. Di situ Tuhan dipersepsikan atau diimajinasikan misalnya sebagai Yang Agung dan Mulia, Yang Abadi, Yang  Kudus (Evi Idawati); sebagai Yang Dicintai tak sudah-sudah, dimana dari fajar ke fajar, dari petang ke petang, dari malam ke malam, [hanyalah] sunyi (Fatin Hamama); bisikanMu kudengar pada angin (Nenden Lilis A); Tuhan ditemukan … bersama hening malam/ Bersama bintanggemintang/ Bersama rembulan di balik awan (Nur Fitri Hidayanti); Di kota itu kudengar tumbuhan menyulam namaMu. Merekah. Begitu indah (Siska Yuniati). Semua imaji tersebut membangun suasana relijius yang feminin, bahkan juga Tuhan Yang Feminin. Bukan Tuhan Yang Perkasa, melainkan Tuhan Yang Kudus; Bukan Tuhan yang aktif mencintai, melainkan Tuhan yang pasif dicintai; bukan Tuhan yang berteriak misalnya dengan guntur atau halilintar, melainkan Tuhan yang berbisik pada angin; bukan Tuhan (yang ditemukan) bersama gempa berkekuatan 9,7 skala richter, melainkan Tuhan bersama hening malam dan bintang-gemintang.

Maka, mencintai perempuan dan wewangian pada hakekatnya adalah mencintai dimensi-dimensi yang bersifat ilahi. Salam. []

Pondok Cabe, 12 Maret 2017

Iklan

Tinggalkan sebuah Komentar »

Belum ada komentar.

RSS feed for comments on this post. TrackBack URI

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Buat situs web atau blog gratis di WordPress.com.

Jamal D. Rahman

demi masa, demi kata

WordPress.com

WordPress.com is the best place for your personal blog or business site.

kafe sastra Jamal D. Rahman

membicarakan puisi dan cerpen anda

%d blogger menyukai ini: